Se ha atribuido el tratado de Yoga-sutra, que aquí se expone en su
totalidad, a Patanjali, pero apenas se sabe nada de él con certeza. Patanjali
ha sido identificado por los indios con el gramático de igual nombre que vivió
en el S. II A. C. Pero como se sabe que los yoga-sutras están influidos por el
pensamiento de la filosofía budista tardía y, por consiguiente, tienen que
pertenecer al periodo que va del IV al V siglo después de Cristo, Patanjali
sólo podría ser el autor si se admite que compuso un antiguo Yoga-sutra que
sufrió posteriormente una reelaboración considerable. No obstante, grandes
diferencias entre el léxico del gramático y el del filósofo del yoga hacen
dudoso que se trate de la misma persona.
El autor de el Yoga Sutra, en todo caso, se limitó a recoger las
enseñanzas transmitidas por la tradición. Su acierto es haberlas relacionado
con una nueva teoría filosófica adecuada a la época. El yoga Sutra bebe por
igual tanto de las antiguas tradiciones de la práctica del yoga como de la
filosofía Sankhya.
En su sentido literal el término “yoga” designa en sánscrito la acción de “uncir”, o lo que es lo mismo, poner en tensión todas las fuerzas. Sugiere la reunión y concentración de la actividad del espíritu sobre un determinado punto y, por tanto, la contemplación convertida en una técnica. La idea de que el hombre puede alcanzar mediante determinados ejercicios y la observación de normas un estado extraordinario de arrobamiento en el cual adquiere un elevado grado de fuerzas y conocimiento, ha sido una creencia extendida en los antiguos indios védicos. Las raíces del yoga se pueden rastrear tanto en el Veda como en los Upanishads o en el Mahbharata, y en algunos pasajes aparece como el equivalente práctico del samkhya teórico. Mientras que unos con ayuda del samkhya podían penetrar hasta el conocimiento del espíritu universal, otros llegaban a la realización práctica del mismo mediante la práctica del yoga.
Los presupuestos filosóficos del yoga provienen, pues, del Samkhya,
hasta el punto de que Mircea Eliade sentencia que el yoga comienza donde el
Samkhya termina. El Samkhya es uno de las seis darshanas o doctrinas clásicas
del hinduismo. Una filosofía de corte gnóstico que explica el mundo por medio
de una teoría evolutiva que da origen a un dualismo cósmico. Admite dos
principios eternos e independientes: La naturaleza primordial o Prakriti, que
es no espiritual, inconsciente pero activa, y el Purusha, que es una sustancia
espiritual y da origen a una pluralidad de almas o mónadas espirituales. Los
atributos del Purusha son negativos. Es el que ve (testigo), está aislado y es
indiferente o impasible, un simple espectador inactivo. Carece de inteligencia,
pues no tiene cualidades, y tampoco tiene deseos. Por eso mismo, el Purusha es
absolutamente libre, le son extraños los estados de conciencia, el fluir de la
vida psicomental.
Aunque perfectamente homogénea, la sustancia primordial o Prakriti posee
tres “modos de ser” que le permiten manifestarse de tres maneras distintas y
que se llaman "gunas": a) sattva (modalidad de la luminosidad y de la
inteligencia); b) rajas (modalidad de la energía motora y de la actividad
mental); c) tamas (modalidad de la inercia estática y de la oscuridad
psicomental). Los "gunas" tienen un carácter objetivo por una parte,
pues constituyen los fenómenos del mundo exterior, pero también tienen un carácter
subjetivo, ya que sustentan, alimentan y condicionan la vida psicomental. En
virtud de un proceso evolutivo, la naturaleza creó un doble universo interior y
exterior con correspondencias simpáticas. El cuerpo del hombre, así como sus
funciones fisiológicas, sus sentidos, sus estados de conciencia y hasta su
misma inteligencia son creaciones de la misma y única sustancia, la cual ha
producido el mundo físico y sus estructuras. Según la exposición que hace
Mircea Eliade sobre el Shamkya, la génesis del mundo se convierte así en un
acto de entidad casi “psíquica”. Los fenómenos objetivos y psicofisiológicos
proceden de una misma matriz; la única diferencia que los distingue es la
fórmula de los "gunas": el sattva predomina en los fenómenos psicomentales;
el rajas en los fenómenos psicofisiológicos (pasión, actividad de los
sentidos), mientras que los fenómenos del mundo material están constituidos por
los productos cada vez más densos e inertes del tamas (los átomos, los
organismos vegetales y animales). De esta forma toda experiencia psíquica,
incluida la moral, es concebida por el samkhya como un proceso material. Los
"gunas" impregnan todo el universo y establecen una simpatía orgánica
entre el hombre y el cosmos. Pero para el samkhya la creación tiene un carácter
teleológico: está ordenada al servicio del espíritu. Aunque el Purusha (el yo)
se ve obnubilado por las ilusiones y las confusiones de la creación cósmica, la
Prakriti está volcada hacia la liberación del Purusha.
La conexión de las mónadas espirituales o almas con los productos de la
naturaleza ha sido explicada por el samkhya recurriendo a una comparación que
ha hecho fortuna en la filosofía de la India y que también aparece en el
yoga-sutra de Patanjali. El cristal brillante, pero que en si carece de color,
se tiñe de rojo cuando una flor roja es colocada detrás de él. Del mismo modo
la mónada espiritual inalterable aparece como actuando, sufriendo, etc., cuando
se verifican cambios en los cuerpos, órganos del pensamiento, etc.,
aparentemente unidos a ella. Quien no se deja arrastrar por esta ilusión
cósmica que obnubila al espíritu y no cae en la trampa de confundir a éste con
la actividad psicomental, aquel que se ha liberado de esta ignorancia
metafísica que engendra dolor, logra al fin reconocer la verdadera naturaleza
del espíritu o el sí-mismo y permanece libre. Para ello es necesario liberarse
del apego y de la ignorancia ascendiendo por la escala del conocimiento. Cuando
el ser individual por fin se torna consciente de que los estados naturales no
pertenecen a su verdadera esencia como Purusha, entonces la liberación tiene
lugar gracias a esta discriminación. El sabio sabe entonces que “eso yo no soy,
eso no me pertenece”; es un mero espectador que no es afectado por la Prakriti,
por el juego de la naturaleza primordial. El liberado permanece sometido a la
existencia terrenal hasta el agotamiento de su karma en proceso de realización,
pero subsiste para siempre como espíritu puro, incapaz ya de conocer, pensar,
sentir, querer o actuar.
La gran diferencia entre el shamkhya y el yoga, es que el primero
sostiene que para la liberación basta con un conocimiento metafísico adecuado,
mientras que para el yoga este conocimiento es insuficiente si no se prepara el
cuerpo y la mente por medio de una accesis y de un conjunto de técnicas de
meditación. También para el yoga el dolor es ilusorio, pues se origina debido a
la ignorancia metafísica. El error estriba en confundir la vida psíquica con la
vida espiritual. Toda miseria proviene de este malentendido provocado por el
mal conocimiento de sí mismo, un sí mismo que queda velado por las ilusiones de
la creación cósmica. Rasgar este velo de maya por medio del conocimiento de sí
mismo, tal es la tarea que se arroga el yoga. El yoga, por tanto, tiene como
objetivo liberar al espíritu (Purusha) de la tiranía de la Naturaleza o la
materia (Prakriti). Para ello cuenta con la ayuda de la inteligencia (buddhi),
capaz de reflejar el espíritu, que es puro, eterno e impasible. Por su
impasibilidad, por tanto, el espíritu no puede sufrir dolor. Este hay que
atribuirlo a las experiencias psicomentales por las que atraviesa toda
personalidad humana. Tanto el Shamkya como el yoga se proponen como meta esta
liberación del dolor, negando que pueda afectar al espíritu. Esta ilusión sólo
puede ser disipada por medio de un conocimiento metafísico, que se da por la
revelación de que el espíritu o el sí mismo es la verdadera realidad. Se
quiebra así la dualidad del conocimiento en el momento en el que el sujeto
salta la barrera que lo separa del objeto hasta identificarse con él.
Asumiendo la tesis del shamkya, el yoga da un paso más allá al poner el
énfasis en los instrumentos prácticos para acceder a este conocimiento
espiritual que nos libera del dolor y de los males de la existencia. Por tanto,
la condición del hombre, la ley de su existencia, está regida por el dolor, que
es a la vez la condición para que el hombre desee liberarse. El dolor es el
primer acicate para despertar y hace que el hombre busque la salvación. El
dolor nace de la solidaridad del hombre con el cosmos, de la simpatía orgánica
producida por los gunas que lo impregnan todo. Pero esta ilusión, que es un
hecho cósmico, sólo puede ser despejada por medio del conocimiento, que es el
verdadero remedio para extinguir el dolor. Así pues, tanto el yoga como el shamkya,
establecen la ecuación entre el dolor y la ignorancia, que es el estado
habitual del hombre. Es la ignorancia de confundir el espíritu con la materia,
"el que percibe" con "lo que es percibido". Esta ignorancia
metafísica produce experiencias psicológicas que nublan el verdadero
conocimiento, provocando que el hombre viva en el error y en la ilusión, y que
por tanto se aboque a una vida falsa. Puesto que la ignorancia es el gran mal
del hombre, se deduce que la solución para su salvación y su liberación estriba
en el conocimiento.
Pero ya no se puede buscar un conocimiento empírico -el cual sigue
abundando en una situación de ignorancia-, sino un conocimiento que sólo se
halla en la esfera espiritual: hay que conocerse a sí mismo, al Purusha. Para
el yoga sólo vale aquel conocimiento que es experimental y práctico, es decir,
aquel que se obtiene obrando y practicando. Estos instrumentos de conocimiento
consisten en una técnica ascética y un método de contemplación. Para Mircea
Eliade la finalidad del yoga es suprimir la conciencia normal en beneficio de
una conciencia cualitativamente distinta. O dicho de otro modo, es el esfuerzo
para alcanzar la plena comprensión del propio ser por medio de la práctica y el
desapego. Es también la aptitud para dirigir la mente hacia un objeto dado sin
la menor distracción. Cuando la mente permanece en un estado libre de
distracción, gradualmente se llega a estar absorto en el objeto; se vuelve como
un diamante sin defecto que sólo refleja los trazos del objeto. En este estado
sólo se mantienen las facultades necesarias para la comprensión correcta. Pero
esta situación sólo se produce gradualmente, puesto que nuestra comprensión del
objeto esta deformada por las experiencias e ideas pasadas. Esta correcta
comprensión del objeto suscita a la vez una mayor comprensión de nuestro
verdadero ser. Llega un momento en que la percepción del objeto se hace pura,
sin presencia de uno mismo, ni impresión de ninguna clase. La mente se hace
abierta, límpida y transparente, sin que dicho estado sea buscado.
Pero para alcanzar este estado antes hay que liberarse de los obstáculos
que provocan efectos dolorosos e impiden la claridad mental. Para Patanjali el
mayor obstáculo y la causa de que las acciones de un hombre produzcan efectos
dolorosos reside en la comprensión defectuosa, en el error de identificarse con
la actividad mental. Es la incapacidad para discriminar "lo que
percibe" de "lo que es percibido", para distinguir la conciencia
profunda de la mental, el purusha de la prakriti. O como nos dice Patanjali
(II,5), "es considerar permanente, puro, placentero y real lo que es
perecedero, impuro, doloroso e irreal". El yoga se convierte en un proceso
gradual para ir desembarazándose de estos obstáculos, entre los que se
encuentran -además de la comprensión defectuosa- la confusión de valores, el
exceso de apego, las aversiones irracionales y el sentimiento de inseguridad.
El yoga también es un proceso de destrucción de los diferentes estados de
conciencia normales hasta lograr que la conciencia confusa se vuelva clara.
Pero para alcanzar el más alto estado de yoga, que es el samadhi, es preciso
una preparación previa que consiste en una accesis.
Los libros I y II de Patanjali están dedicados esta esta actividad
ascética (purificación, posiciones corporales y técnicas respiratorias). En el
camino hacia esa conciencia clara se interpone los chittavriti, como se
denomina en sánscrito a aquellos torbellinos mentales que agitan continuamente
la conciencia. El origen de estos torbellinos mentales radica en las
experiencias pasadas, en las latencias (vasana) sepultadas en lo hondo del
inconsciente. De ahí que sin una exhaustiva técnica de control se vuelvan
imposibles de dominar, pues se alimentan de la corriente psicomental. El yoga
trata de conocer y dominar estas fuerzas subconscientes que dominan la
personalidad humana, pues en ellas ve la matriz de todos actos e intenciones
egoístas. El yoga aspira a dominar el inconsciente gracias a un esfuerzo de
ascesis; también mediante las técnicas de unificación de los estados de
conciencia.
Estas técnicas comienzan con la concentración sobre un objeto único
(ekagrata) a fin de dominar los automatismos psicomentales. De esta manera el
yoguin se va volviendo invulnerable a cualquier estímulo sensorial o a las
asociaciones de la memoria. Pero para asegurarse del éxito de esta tarea de
concentración ha de seguir un itinerario ascético y espiritual que se realiza
por etapas. Ha de someterse en primer lugar a unas disciplinas (yama y niyama)
que son de índole física y moral, como medios para fortalecer la fuerza de
voluntad que luego ha de aplicar en su técnica. Esta fuerza de voluntad ha de
ejercerla además por medio de un asana, una postura corporal adecuada cuya
finalidad es poner fin a la movilidad y a la dispersión del cuerpo. La
ejecución de un determinado ritmo de la respiración por medio de la técnica
respiratoria del pranayama propicia, además, un estado firme y sereno de
conciencia. Al permanecer inmóvil y armonizando la respiración, el yoguin logra
retraer los sentidos de los objetos. Esta “retracción de los sentidos” o
pratyahara, va acompañada de una inmersión en sí mismo. Se produce cuando la
mente es capaz de permanecer en la dirección elegida, y los sentidos, que se
desvían de los diversos objetos del entorno, siguen fielmente la orientación de
la mente. En vez de conocer por medio de las formas y de los estados mentales
normales, el yoguin se va desasiendo de los fenómenos y aprende a contemplar
directamente la esencia de los objetos. Esta serie de disciplinas no son más
que un preludio para un estado más avanzado de técnicas que conducen a alcanzar
el más alto estado de yoga, que es el samadhi. Tales técnicas o etapas son: la
concentración (dharana), la meditación (dhyana) y el propio samadhi en el que
también se pueden distinguir diversas fases.
La concentración (dharana) es la fijación del pensamiento en un solo
punto, a fin de llegar a la comprensión. La
meditación (dhyana) es definida
por Patanjali (III, 2) como “una corriente de pensamiento unificado”. Las
actividades mentales forman una corriente ininterrumpida en relación exclusiva
con el objeto. Para ello es preciso liberarse de la comprensión defectuosa, de
la imaginación y de los recuerdos, a fin de profundizar en el conocimiento del
objeto. Cuando el yoguin ha logrado “concentrarse” y “meditar” se llega al
samadhi, un estado contemplativo en que el pensamiento capta inmediatamente la
forma del objeto, sin ayuda de categorías o de la imaginación. Entre la
concentración, la meditación y el último paso que es el samadhi no hay solución
de continuidad y se puede ver como la circulación por un circuito virtuoso en
que los tres estados se retroalimentan unos a otros.
No obstante, Patanjali hace una
diferenciación dentro del propio samadhi, pues no todo samadhi es capaz de
revelar el yo, o el sí mismo. Se puede dar el "samadhi diferenciado"
o con soporte (cuando se obtiene con ayuda de un objeto o una idea) o el
"samadhi indiferenciado" (cuando se da fuera de toda relación).
Durante el primero todas las funciones quedan detenidas, excepto la que medita
sobre el objeto. En el segundo, en el "enstasis no diferenciado", sin
embargo, toda conciencia desaparece. No es posible llegar a él sin haber
experimentación suficientemente las especies de samadhi contenidas en la
primera clase y llega sin que se lo provoque, como un rapto.
A medida que se intensifica el proceso de comprensión, liberándose de la
comprensión defectuosa, de la imaginación y de los recuerdos, deja de funcionar
la memoria y por tanto su secuela de asociaciones mentales. El pensamiento
queda liberado de la presencia del yo y se convierte en el objeto, el cual es
captado directamente, en su desnudez existencial. Pero esta conquista de la
meditación se ha logrado gradualmente y por etapas. A su término ya se ha
predispuesto el yoguin hacia el "samadhi sin simiente", que es la
facultad del conocimiento absoluto, es decir, cuando el ser y el conocer se
funden en una misma cosa. Al fijarse la conciencia en el samadhi, adviene la
revelación del sí mismo, que es más bien una participación; con éste se logra
dar fin al dolor de la existencia. El samadhi permite además penetrar más
profundamente en la realidad: el conocimiento más profundo nos lleva a un
estado del yoga que vuelve a producir más conocimiento. Es el paso del
conocimiento al estado, que es, según Mircea Eliade, el rasgo más
característico del samadhi
En el "enstasis no diferenciado" los objetos desaparecen de la
conciencia, pero ésta no permanece vacía; al contrario, en este estado la
conciencia está colmada por una intuición directa y total del ser. El yoguin se
convierte entonces en un liberado en vida; liberado del dolor de la existencia,
pero también de la cárcel del tiempo: vive en un eterno presente. Además, al
alcanzar la más alta cima del samadhi, el yoguin toma posesión de sí mismo, en
lo que implica una ruptura de nivel. Con el acceso a la penetración profunda
del ser, el conocimiento se va transformando en dominio mágico, apropiándose de
lo real: ha absorbido el ser en su totalidad; se ha convertido en él.
Como ha puesto de relieve Mircea Eliade, el yoga -tal como lo postula
Patanjali- constituye una inversión de todos los valores humanos y su objetivo
es la conquista de la libertad absoluta. El yoguin se ha comenzado a liberar
mediante la retirada del mundo, al despegarse de bienes y ambiciones. Su
conquista de la libertad prosigue con el dominio de lo real a través del
conocimiento y liberándose de la temporalidad y de las fuerzas del
inconsciente. El resultado final de esta liberación es la superación de la
condición humana y el sufrimiento. Ha conseguido transformar el caos de la vida
psicomental en un cosmos, es decir, la realización del ritmo en todos los
planos de la vida psicosomática. En su búsqueda del centro y del conocimiento
de sí mismo, trata de saciar una vieja ambición de todas las religiones:
armonizar la vida y la muerte, el ser y el no ser, lo vacío y lo
superabundante: es decir, hacer que coincidan los contrarios, confundirse con
el todo, recobrar la unidad primordial. Pero como nos advierte Eliade, este
retorno al origen no es una simple regresión a lo indistinto primordial. El
jitvatki, el liberado en vida que ha alcanzado el samadhi recobra esta
situación originaria, en la que se ha extinguido la dualidad, ahora enriquecida
por las dimensiones de la libertad y la transconciencia. Renace a un nuevo modo
de ser y revive en un mundo sagrado donde todo se llena de trascendencia y de
sentido.
SAMAADHI PAADA
EL LIBRO DE LA INTERIORIZACIÓN
SUTRA 1: Aquí queda declarada la enseñanza para alcanzar el
yoga.
SUTRA 2: El yoga se alcanza por medio del control de los
movimientos de la conciencia.
SUTRA 3: Cuando logra esto, el observador queda asentado en
su naturaleza esencial.
SUTRA 4: En cualquier otro caso, permanece identificado con
los movimientos mentales.
SUTRA 5: Estos movimientos mentales son de cinco tipos, y
unos son positivos y otros negativos.
SUTRA 6: Y son: el conocimiento verdadero, el conocimiento
falso, lo que la mente concibe, el sueño profundo y la memoria.
SUTRA 7: El conocimiento verdadero se alcanza por percepción
directa, por deducción lógica o por tradición.
SUTRA 8: El conocimiento falso consiste en una mala
comprensión que no se corresponde con la naturaleza real de las cosas.
SUTRA 9: Las concepciones de la mente proceden de un
conocimiento lingüístico que carece de correspondencia con la realidad.
SUTRA 10: El sueño profundo consiste en la sensación de
carencia de existencia.
SUTRA 11: La memoria se debe a que el objeto percibido no
desaparece por completo.
SUTRA 12: Estos movimientos pueden ser detenidos por medio de
la práctica específica y el desapasionamiento.
SUTRA 13: La práctica específica es el esfuerzo que se
realiza con miras a esa detención.
SUTRA 14: Pero sólo logra su objeto si se ejercita largo
tiempo, correcta e ininterrumpidamente.
